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有“小清新”，也该有大情怀
金苍
①“小清新”，这个流传已有一段时间的热词，恰如孕育它的这个时代一样复杂。既可以是一种审美趣味，也可以是一种人生姿态；既有大量拥趸，也招来很多非议——以至于“最烦小清新”一度成为配套的流行词。围绕小清新产出的各种现象，或许正可以成为一个断面，让我们观察当今时代的文化图景。
②咧开嘴向着镜头笑自然别有率真的韵味，但“45°角仰面看天”难道不是大胆表现自我的突破？比起高大全的正面形象，穿着帆布鞋的脚部特写也确实会给人更多有关青春的联想。从这个角度看，小清新未尝不是年轻人追求个性、追求美好的脚注。实际上，小清新本身就有对流行文化的刻意躲闪，有关注自我的人文主义，有对物欲、商业的天然抗拒；而满含对青春的伤感式怀恋、对童年的乡愁式叙事，小清新也关乎一代人普遍的生存状态。
③小清新自有其审美情趣。忧伤、朦胧、淡淡，都是不同的风格。但从一些小清新的标志性语汇中，我们也能看出一种思想倾向：撷取的是一己的小思绪、陶醉的是一方的小意境、沉浸的是一人的小感伤……偏向于感性、偏向于个人、偏向于幻想，因而显得格局稍小、内容稍空、分量稍轻。
④更重要的是，虽然文化风尚总是互相影响，但蜂拥而至的模仿难免让人倒了胃口。小清新会成为一个略带贬义的标签，原因也正在于此。有段子说，小清新“至少毁了两种衣物：格子衬衫和棉布长裙；至少毁了两个景点：丽江和凤凰”等。的确，如若想象力孱弱、创造力缺失，如若只知跟随、不愿深入，反而会在追求个性的时候丧失了个性，让小清新退化成肤浅的符号，变成矫情的无病呻吟。
⑤光有小清新也是不够的。只是沉浸在个人小世界中“不知有汉，无论魏晋”，只是感伤于个人哀乐而无法仰望群星，最终会失去更深刻的感知能力、思考能力，就算走遍天涯海角，也不过是在顾影自怜。而对于一个时代而言，小清新成了追逐的对象、流行的风尚，求平求淡求忧伤，更有可能让文化失去活力。试想，宋词如果没有铜琵琶唱大江东去，而只有红牙板歌晓风残月，怎能成为一个时代的文化象征？
⑥所以，套用非常“小清新”的话来说，当我们谈论小清新时我们谈些什么？当我们谈论小清新时，我们谈的是一种个性的缺失，追求个性走到反面变成丧失个性，让“银镯碎花帆布鞋”烂了大街。当我们谈论小清新时，我们谈的是一种创新的乏力，我们的时代如何才能有改变亿万人心灵版图的文化叙事，如何才有引领流行文化风潮的精品力作？当我们谈论小清新时，我们谈的是一种价值的回归，厌倦了曾有的宏大说辞却又困顿在了个人私语的丛林，是不是也可以放宽视野、打开胸襟，去追求更刚健的审美情怀、更宏大的个性文化？
⑦作为个人的审美追求，小清新可以有。但在整个时代的文化建构中，小清新也该不断成长。或许，只有走出“一个阳光照射的角落”、走出“一个人孤独的时刻”，才能真正找到除了“你离开我”之外人生旅程更重要的意义。
（选自《人民日报》2014年1月23日04版，有删改）
下列对“小清新”的相关理解正确的一项是

A．小清新是一个时代流行词，也是一种文化现象、一种生活方式，由此产生了各种文化现象，代表了当今时代的文化图景。

B．小清新一词诠释了年轻一代普遍的生存状态，他们刻意躲闪流行文化，关注自我，抗拒物欲、商业，对青春满含怀恋。

C．“45。角仰面看天”“格子衬衫和棉布长裙”“丽江和凤凰”“银镯碎花帆布鞋”成为小清新的流行符号。

D．小清新现象的复杂性是指一方面求平求淡求忧伤，另一方面又在追求个性、追求美好、大胆表现自我。

下列对小清新成为一个略带贬义的标签的原因的分析，不正确的一项是

A．小清新体味的是一己的小情绪，其思想偏向于感性、个人、幻想，格局稍小、内容稍空、分量稍轻。

B．由于大众对小清新一拥而上的模仿，出现了只跟随、不深入的问题，导致了个性丧失、想象力缺失的后果。

C．只有小清新，没有大情怀会让人失去深刻的感知能力和思考能力，困顿于私人情感，无力观照现实。

D．对时代文化的建构而言，小清新无法担当象征时代文化的重任，甚至有可能让文化失去活力。

下列对原文思路的分析，不正确的一项是

A．第①段先点明“小清新”是一个时代热词，接着指出由此产生了各种文化现象，从而引起下文。

B．第（段先列举了“小清新”的具体表现，接着对“小清新”这一概念下定义，然后阐释了“小清新”的内涵。

C．第（段分析了“小清新”的审美趣味，第④⑤两段由“小清新”的不足之处继而剖析其对个人与时代的影响。

D．第⑥⑦两段明确小清新不能仅仅是个人的审美追求，它需要成长，从而实现更刚健、更宏大的追求。

现代文阅读（9分，每小题3分）
①在中国古代历史上影响最为深远的外来思想，无疑就是佛教。佛教传入中国的时间和方式有多种说法，基本上可以认为是在西汉末或东汉初，开始仅仅在王室皇族之间流传，东晋以后，信众扩展至士大夫和一般百姓。不过，随着士大夫阶层出现出家者，佛教开始被部分人视为社会问题，参照三国牟子《理惑论》可知，其攻击佛教最常见的观点，就是佛教的削发、出家不娶等做法违反了儒教伦理，会产生严重的社会问题。针对此类指责，佛教的信者也进行了反驳，其依据的也是儒教经典。
②如依据《孝经》引出的论证，《孝经》云：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”反对佛教的人常引用前半句说佛教与儒教伦理不容，而东晋孙绰则在《喻道论》之中强调说，佛教能让人“立身行道”，这才是最大的孝。
③不仅如此，佛教信者进一步指出，出家者救济、教化众生，这与帝王的政治任务是相同的。东晋慧远在《沙门不敬王者论》之中就认为，佛教的出家人救济处于流转之底的世俗之人，断绝其业根，广开天上和人间的转生之路，即使一个出家者修得全德，其恩惠也会波及六亲甚至全天下，所以出家者即便不处王侯之位，其道与帝王治世之道也是一致的。他在答复何无忌对于《袒服论》的质疑之中说，佛教与儒教，释迦与周公旦、孔子在立教的方法上虽然有区别，但有潜在的相互影响，虽然有超俗和在俗的区别，但最终目的是一致的。这里所说的最终目的，就是救济人民。
④在救济人民方面，孔子所说的仁和佛教所说的慈悲具有共通之处。《修行本起经》卷上中出现了“能仁菩萨”的译语，说能仁菩萨“慈悲喜护，惠施仁爱”，同时使用原本属于儒教的仁爱和佛教的慈悲。《后汉书》卷四十二记载了后汉明帝在永平八年（65年）给楚王英的诏书，其中有著名的一句话：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。”文中，楚王英信奉佛教的方式为“尚浮屠之仁祠”，这也是因为将佛陀的作为理解为仁。由于佛教将慈悲与仁爱相结合，所以中国的僧人们倾向于救济一切众生，将其作为佛教的慈悲精神。之所以郗超、孙绰、释道安、庐山慧远等佛家提出救济一切众生才是佛陀的慈悲，是因为其符合儒家所说的仁。其他的罗什入关之前的佛家也都一样，如孙绰的《喻道论》之中，说佛教“弘道敷仁，广济群生”，认为佛教救济众生是在敷仁。
⑤佛教在中国发扬光大，成为汉传佛教的主流，并形成了众多的宗派。特别是在隋唐之后，禅宗、华严宗、天台宗、净土宗，更是中国本土文化所产生的吸收了儒、道思想的教派，佛教和儒教的融合以更直接的形式表现。如，隋、唐三论宗创始人吉藏法师在《仁王般若经疏》卷一之中，就将佛教的五戒与儒教的五常对应，认为不杀生为仁，不盗窃为智，不淫为义，不饮酒为礼，不说谎为信。甚至，南宋孝宗赵眘著《原道论》，也认为：“夫不杀，仁也。不淫，礼也。不盗，义也。不妄语，信也。不饮酒，智也。此与仲尼又何远乎。”认为佛陀与孔子的教导是一致的。
⑥佛教积极兼容儒教，同时又保持了极高的理论水平，这让一些士大夫对儒教的地位产生了危机感，创作《原道》的韩愈就是其代表。同时，佛教也出现了不少支持儒教的代表人物，如北宋著名禅师契嵩、天台宗学者智圆等，很多人既是佛教信者，也是儒士。
⑦牟子引用儒家经典和老庄思想向儒士解释佛教，理由就是“吾以子知其意，故引其事”。这样来看，似乎佛教走向中国化是一种不可避免的选择。荷兰汉学家许里和有一部名为《佛教征服中国》的著作，不仅研究了佛教对中国的改变，更指出了中国传统文化对佛教的影响。所以，二者的关系是双向的，我们也可以说是中国“征服”了佛教。从结果上看，佛教的中国化是成功的，让其在中国发展两千余年，虽然中间出现过三武一宗灭佛等事件，但是总体而言是稳步发展，牢牢扎根于中华文明的土壤。       
（摘自《人民网》有删改）
下列对“佛教”的相关说法正确的一项是（ ）

A．佛教传入中国是在西汉末或东汉初，开始仅仅在王室皇族之间流传，东晋以后，信众扩展至士大夫和一般百姓。

B．东晋慧远在《沙门不敬王者论》中说，佛教与儒教，释迦与周公旦、孔子最终目的是一致的，都是救济人民。

C．中国的僧人们倾向于救济一切众生，将其作为佛教的慈悲精神，所以佛教将慈悲与仁爱相结合。

D．隋、唐三论宗创始人吉藏法师在《仁王般若经疏》卷一之中，就将佛教的五戒与儒教的五常对应，体现了佛教和儒教的融合。

下列理解和分析，不符合原文意思的一项是 （ ）

A．士大夫阶层出现出家者后，佛教开始被部分人视为社会问题，反对佛教的人认为佛教削发、出家不娶违反了儒教伦理。

B．佛教信者认为出家者救济、教化众生，这与帝王的政治任务是相同的，东晋慧远在《沙门不敬王者论》中也这样认为。

C．孔子所说的仁和佛教所说的慈悲具有一致性，比如《修行本起经》卷上中说能仁菩萨“慈悲喜护，惠施仁爱”，同时使用原本属于儒教的仁爱和佛教的慈悲。

D．佛教积极兼容儒教，同时又保持了极高的理论水平，作为士大夫的韩愈创作《原道》 传达出对儒教地位产生的危机感。

根据原文内容，下列理解和分析不正确的一项是（ ）

A．罗什入关之前的佛家认为救济一切众生才是佛陀的慈悲，是因为其符合儒家所说的仁。

B．佛教传入中国之后，中国的佛教信者也排斥传统的儒教思想，但希望调和儒教和佛教之间的矛盾。

C．佛教中国化似乎是一种不可避免的选择，从中、印的文化背景差别很大，牟子引用儒家经典和老庄思想向儒士解释佛教等可以应证。

D．佛教中国化是成功的文化融合，虽然出现过三武一宗灭佛等事件，但总体而言是稳步发展的。

阅读下面的文字，完成后面小题。
“文化焦虑”弥漫当前社会
杨福泉
①一种浓郁的“文化焦虑”弥漫在当代中国社会。随着国门的打开，以西方文化为主体的外来文化通过各种渠道不断涌向中国。城市和乡村里的很多历史文化遗产以及大量的人文景观随着“旧城改造”和农村模仿城市的时尚建设不断消失。于是，有越来越多的专家学者和各界人士呼吁保护中华民族的传统文化、保护历史文化遗产，传承中华民族的传统文化。这种文化焦虑中有深沉的反思和忧患意识。
②当下，“文化焦虑”和“文化忧患”促使一批专家学者致力于传统文化的复兴和教育，但他们过分片面地把中华民族文化等同于汉文化甚至一些儒家古典文化，特别是片面地把所谓的“国学”指称为中华民族传统文化的全部。一说到中国文化，言必称“国学”，视野局限在孔孟儒家之学和“四书五经”等汉文典籍上，把中华民族传统文化教育等同于进行一些儒家古代典籍的教育，不遗余力地在大中小学里进行所谓的“国学教育”。各种“国学研究会”、“国学研究院”和“孔子学院”纷纷问世。有的学者鼓吹：应该让包括“四书五经”在内的传统经典，尽早回到中国中小学课堂。希望政府尽早启动这项影响中国前途和命运的改革工程，尽早颁布法律，肯定传统文化经典在基础教育中的地位。
③对中华民族文化的认同并不完全等同于对传统的汉文化的认同。鲁迅、胡适等一批中国新文化运动的先驱，早已经看到了以“四书五经”等为载体的中国汉学典籍中的大量糟粕，所以才振臂呼唤引进“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）。新文化运动使中国博采众长，吸收了西方的科学和民主精神，才创新而形成了绵延至令的中国新文化。如果依旧拘泥于儒家典籍的故纸堆中，不知今天的中国文化会是一个什么格局。
④当今的中华民族文化，应该是整合了56个民族优秀的传统文化的一个整体，当代中华文化应该有一个广采博纳的大气魄，我国各民族应该相互借鉴，互补共生。而如果仅仅聚焦在一些汉学典籍和孔孟之学上，将它视为中华文化的全部，漠视其他民族的文化和汉族民间文化，那只会陷于抱残守缺的民粹主义和狭隘的文化保守主义的误区，不可能建构起中国56个民族都认同的文化意识和中华民族的文化凝聚力，不可能形成“各美其美，美美与共”的文化格局和气度。
⑤任何一个民族和国家，应该有一种宽广的视野和博大的胸怀，应该有世界眼光、全球眼光，谦虚好学。当年鲁迅、胡适这一代中国精英大力引进西方文化的“德先生”（民主）和“赛先生”（科学）等，催生了中国的新文化运动，全面改革了中国的教育内容和体制机制，裨益了当今无数的中国人，培养了很多能与世界对话和竞技的现代中国知识精英。如今，我们在为国忧心、为族忧患的“文化焦虑”中，不能把眼光仅仅盯在自己已有的文化传统上，老想着要不分良莠地一股脑继承过去的文化传统。
⑥任何一种文化，只有如活水长流，才会有生命力。“文化焦虑”促使我们忧患和反思，但我们的这种焦虑，应促使我们有准确理性的“文化自觉”，催生不失根本又汇聚百川、广采博纳的当代中华民族文化。                                   （选自《人民论坛》，有删改）
当下传统文化的复兴和教育存在误区，下列不属于 “误区”的一项是（   ） 

A．把中华民族的传统文化等同于儒家古典文化。

B．把“国学教育”等同于儒家古代典籍的教育。

C．把历史文化遗产等同于中华民族的传统文化。

D．把“国学”等同于中华民族传统文化的全部。

下列理解和分析，不符合原文内容的一项是          （   ）   

A．外来文化的不断涌入，使中国城乡的很多历史文化遗产以及大量的人文景观不断 消失。

B．当下中国传统文化的复兴和教育是在“文化焦虑”和“文化忧患”的大背景下进 行的。

C．鲁迅、胡适等催生了中国的新文化运动，他们是有着宽广视野和博大胸怀的中国 精英。

D．任何一种文化，如果只是一味地自恋，抱残守缺，不会广采博纳，那就无法得以 发展。

下列分析，不符合原文内容的一项是              （   ）  

A．外来文化的涌入是“文化焦虑”产生的原因之一，且这种“文化焦虑”弥漫在当 代中国社会，表明中外文化之间在某种程度上形成了冲突。

B．诸多专家学者对待中华民族传统文化的态度是保护、传承，缺少学习、创新，这 说明他们的“文化焦虑”和“文化忧患”有局限性。

C．从新文化运动的成果和影响来看，当代具有“文化焦虑”感的专家学者们应该学 习鲁迅、胡适等一批新文化运动先驱的眼光和意识。

D．中华民族文化是整合了各民族优秀传统文化的一个整体，因此专家学者应致力于 儒家文化及其他民族优秀传统文化的复兴和教育。

阅读下文，完成后面的小题。
①到底何为国学？胡适说：“‘国学’在我们心眼里，只是‘国故学’的缩写。中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’；研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’。”他把国学等同于国故学。
②这个定义能不能成立?如果成立，则举凡研究一切过去历史文化的学问，都是国学。但历史文化这一概念所包含内容未免太庞杂，哲学、法律、宗教、艺术、文学、语言、文字、风俗、习惯、礼仪、制度、工艺、服饰等等，都可以囊括在内。对所有这些内容的研究都可以叫做国学吗?胡适的定义，外延过于宽泛，内涵不够确定，所以没有被广为采纳。
③后来大家比较一致接受的定义，是把国学和我国的固有学术直接联系在一起。以此，钱宾四先生《国学概论》提出：“用意在使学者得识二千年来本国学术思想界流转变迁之大事，以培养其适应启新的机运之能力。”马一浮先生抗战期间在江西泰和讲国学，也开宗明义地标示：“今人以吾国固有的学术名为国学。”这已经是给定的与胡适不同的国学定义了。相当长时间以来，学界使用的事实上是后一个定义。不难看出，只就这两个定义的范围而言，国学概念的界定，已经经历了收缩过程。
④盖一个概念的成立，其涵义不应过宽过泛，否则将造成概念的流失。因此之故，马一浮又给出了国学新定义。他认为定义国学为固有学术，内涵还失于宽泛笼统，仍然不容易把握，使人不明白是何种学术。所以他提出：“今揩定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备”马先生认为，所谓国学，就是“六艺之学”。“揩定”一词是佛家用语，马先生说：“每下一义，须有法式，谓之揩定。”
⑤“六艺”亦称“六经”。我国学术的源头即在于此，中华文化的原典精神亦出于此。我们今天讲国学，重要的一点是回归“六经”。
⑥至于“六艺”在国人的精神世界可能发生的作用，《礼记·经解》引用孔子的话，有如下概括：“其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絮静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”概括的固是“六艺”本身的精神旨趣，但也都关乎生之为人所必须具备的各种修养和品德。换言之，“温柔敦厚”是人的品性，“疏通知远”是人的学识，“广博易良”是人的和乐，“絜静精微”是人的玄思，“恭俭庄敬”是人的礼敬，“属辞比事”是人的正见。《庄子·天下篇》解“六艺”又曰：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。”马一浮先生认为上述孔、庄两家对“六艺”的解释，简明而得其宗趣。
⑦我们作为现代人，尽管为各种知识所包围，可是我们的精神血脉里亦不可没有“六艺之道”。而虽为现代人，又何妨也是受过“六艺”熏陶的“六艺之人”。在马先生看来，“六艺之教”应该成为中国人的精神血脉，如果条件具备，不排除也有可能成为人类的共同精神资源，使蒙尘已久的人类，革除习气，变化气质，回归本然之善。
（取材于刘梦溪《到底什么是国学》）
下列说法，符合原文意思的一项是（   ）

A．胡适的国学定义错误在于没把国学和我国固有的学术联系起来。

B．在国学定义问题上，马一浮比胡适更符合确定概念的一般规则。

C．钱宾四给国学下的定义综合吸取了胡、马两人国学定义的长处。

D．马一浮认为“六艺之教”是中国人乃至全人类的共同精神血脉。

下列关于“六艺”的表述，错误的一项是（   ）

A．“六艺”关乎生之为人所必须具备的各种品德。

B．马一浮认为国学就是广大精微、无所不备的六艺之学。

C．“六艺”是我国一切历史文化的源头，也是中国文化的原典精神的发端。

D．马一浮认为接受“六艺”的熏陶是使蒙尘已久的人类回归本然之善的一条道路。

为什么不断有学者对国学的概念进行重新界定？请说说你的看法。
答：

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做人要讲“君子人格”   沈栖
记得英国作家威尔逊曾对“贵族”下过这么一些标准：虔诚的、道德服从的、绅士的、乐于助人的、敢讲真话的，如面对灾难，是敢于自我牺牲的；倘若只有钱而没有社会责任，只能叫暴发户或土财主。在西方，称得上是贵族，那他首先得有财富，有地位，生活在社会底层者，再有道德，再有操守，再有自我牺牲精神，他与贵族也是绝缘的。我国历代倡导的君子则不然，无论财富多寡、身份贵贱、地位高低、年龄长幼，只要有君子人格，都可以称得上是一个堂堂君子。
“君子”一词最早出现《易经》，经儒家学派的不断演绎、诠释而得以完善，成为中国人的道德典范。虽说随着时代的进化和文明的进步，“君子人格”已被赋予现代的色彩和内容，但是，这些积淀在文明最底部的是非善恶观念以及由此而推导的善良行为规范，则构成了当代中国文明的基石。儒家文化对中国最大的贡献，便是把中华及周围民族带出了野蛮，带进了文明，并崇重“礼”和“法”作为言行规则。儒家素来力倡“五常”，视之为“君子人格”的底蕴。倘若我们摒弃“仁义礼智信”中的等级制内涵，不无合理成分，它对于平等的民主社会仍是一种可资的优良的精神资源：“仁”与博爱大体相似；“义”相通于某种普世性原则的政治预设；“礼”有着尊重和维护他人并进而维护自身尊严的含义； “智”自是一种为人不可或缺的良知和慧识；“信”乃是诚信、共识，社会成员相处和合作的前提。尽管儒家文化充斥着大量的封建主义毒素，但散见于儒家典籍中的有关“君子人格”的信条则是穿越时空、超越阶级的，它并没有过时，也决不会过时。
日前，《中国青年报》社会调查中心所提供的一份在线调查，为我的这一断言作了佐证。这份在线调查显示：85．7%的受访者肯定当下需要“君子人格”（值得注意的是，其中70后和80后的受访者超过6成）；针对“当代君子人格’的核心是什么？”的问题，排在前三的依次是 “仁”（73．6%）、“信”（71．7%）、“义”（65．5%）；受访者最为推崇的中国儒家文化中关于“君子人格”的论述“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”排在首位 （54．5%），次为“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”（52．7%），再次为“君子坦荡荡，小人长戚戚”（42．7%）；89%的受访者直言当下社会“君子少见”，36%认为“几乎没有”，仅9．9%的人认为“君子常见”。——这些调查的数据虽然存有随意性和简约化的不足，但它也昭示了这么一个社会态势：当下社会健康发展亟需辈出君子，亟需倡导“君子人格”。
在当今的社会转型期，利益的分化与侵蚀、观念的多元与错位、社会的发展与阵痛，使得“君子”的挺立与“君子人格”的生长面临着前所未有的“道德沙尘暴”，整个社会的价值坐标亟待重新确立。当然，我们不能把人性庸俗化，觉得人生在世只图名利，也不能把人性理想化，觉得人人可以成为纯粹的天使，靠谱的假设是：“人之初”不论是“性本善”还是“性本恶”，人性总是充满着弱点，需要社会规范和道德信条的制约，人的行为一旦服从于这样的规范和制约，善良的人性便会蔚然成风，肮脏的人性也会向善良的人性低头，久而久之，外在的道德压力内化于人心，被迫也就演化为自觉，从而“道德生态”得以呵护，“君子人格”得以崇尚，中国才能日臻名副其实的“君子国”——现代文明国度的愿景。
中国文化最讲究“知行合一”，要达到“君子人格”的境界，关键不在于了解多少关于“君子”的格言，而在于“知行合一”，在具体的生活实践中体现出“君子人格”。但丁说得好：“人不能像走兽那样活着，应该追求知识和美德。”知识不能只写在书本上，美德不能光停留在口头上，唯贤唯德，从我做起，做人都讲“君子人格”，和谐社会还会是可望不可即的海市蜃楼么？
下列关于“君子人格”的表述不正确的一项是

A．君子人格在财富多寡、身份贵贱、年龄长幼等方面并没有什么要求，只要具备了它，就可以称得上是一个堂堂君子。

B．君子人格信条散见于儒家典籍中，它与英国作家威尔逊对“贵族”下过的标准─虔诚的、 乐于助人的、敢讲真话的，如面对灾难，是敢于自我牺牲的等有相同之处

C．君子人格不是固定不变的，随着时代的发展和文明的进步，被不断丰富、完善，并被赋予新的内容。

D．君子人格是一种不可或缺的良知和智慧，是社会成员相处和合作的前提，是一种可资的优良的精神资源。

下列对文章的理解正确的一项是

A．89%的受访者直言当下社会“君子少见”，36%认为“几乎没有”，仅9．9%的人认为“君子常见”，昭示出“君子人格”是当下社会健康发展的迫切需要。

B．当代中国人最为推崇的关于“君子人格”的论述，是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。

C．当今的社会正处在转型期，它是“君子人格”的生长面临着前所未有的“道德沙尘暴”的根本原因。

D．“君子人格”的终极目标，是使和谐社会不至于沦为可望不可即的海市蜃楼，使中国日臻名副其实的“君子国”。

对本文的分析理解不正确的一项是

A．儒家典籍中的有关“君子人格”的信条 穿越时空、超越阶级 ，它并没有过时，也决不会过时，依然适用于现代社会．

B．战胜人性的弱点，需要我们的行为服从社会规范和道德信条的制约，需要肮脏的人性向善良的人性低头，需要被迫而不是自觉。

C．觉得人生在世只图名利的人性庸俗化，觉得人人可以成为纯粹的天使的人性理想化，都是不靠谱的假设。

D．一个人算不算得上君子，不能只看他的口头，而要看他能否“知行合一”，有没有在生活中践行“君子人格”。

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中国古代文论的基本概念和术语源自孔子对诗歌、乐舞的功能及其艺术活动机制的概括。《论语·阳货》有云：“子曰：小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名．”它全面集中地表述了诗歌通过表达情志来发挥社会作用的机制，表现出孔子对诗歌艺术特征的准确把握．
所谓“兴”，即“兴于诗，立于礼”的“兴”，主要指诗歌对人们的思想感情具有启发感染作用，可以引发联翩的想象，可以“引譬联类”“感发志意”，增进人的修养．《论语·学而》栽子贡能借引《诗经》诗句“如切如磋，如琢如磨”来说明品德修养必须要不断提高的道理，受到孔子的称赞，就是诗歌起兴作用的具体例证．“观”则点明了诗歌的认识功能，即“观风俗之盛衰”“考见得失”，指的是诗歌能反映社会现实生活和人情物态，可通过诗歌来考察社会状况、政治得失和人民的愿望．此外，“观”也可以包括对赋诗者品性和志向的观察。
所谓“群一；即“群居相切磋”“和而不流”，主要指人们可借诗歌以交流思想，沟通情感，促进群体成员闻的协和融洽．孔子主张诗教、乐教，认为诗歌和音乐教育可协调社会关系和群体氛围，使人们和谐相处．所谓“怨”，即“怨刺上政”，主要指诗歌可以抒发不满，泄导人情．*怨一的内容既可以是针对社会政治的，也可以不局限于宏观政治领域，举凡家庭、朋友。男女以及各种社会人事之间，都会有情感的郁结，都可藉诗歌加以抒发，由于儒家“诗教”的约束和“中和之美”的规范，这种“怨”又必须是“温柔敦厚”和“止乎礼仪”的。后来司马迁所谓“《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也”，甚至韩愈提出的“不平则鸣”的观点，都与“诗可以怨”的见解一脉相承。
兴观群怨说，较为全面地概括了诗歌的抒情性、感染性、认识作用和社会效果等特征，是孔子对中国古代文学理论批评的一项重要贡献，虽然四者主要从诵诗、学诗和用诗的角度上立论，但其精神贯通于整个文学活动。兴、观、群、怨四字概括精当，言简意赅，蕴蓄着丰富的内涵和生机，为后人提供了理解和发挥的空间。后世的作家和文学理论家常常用它作为反对文学脱离社会现实或缺乏积极的社会内容的武器。例如，刘勰针对缺乏怨制内容的汉赋所提出的：“炎汉虽盛，而辞人夸毗，诗刺道丧，故兴义销亡。”（《（文心雕龙•比兴》）在唐代兴起的反对齐、梁遗风的斗争中，诗人强调诗歌的“兴寄”以及唐代新乐府作者所强调的“讽谕美刺”和“补察时政，泄导人情”的作用，都继承了兴观群怨说重视文学社会功能的传统。直到清末，在黄宗羲的《汪扶晨诗序》及其他许多作家的文学主张中，还可以看到这一理论的巨大影响。
当然这一理论对后世也有消极的影响，主要表现在后世一些人由于只注重文学的社会功能而忽视了文学艺术本身的特点和规律，或把文学的社会功能理解得过于褊狭，例如对于山水诗、爱情诗的某种排斥就是如此，因此常常造成偏颇。
（摘编自《中国大百科全书》第二版）
下列关于原文内容的表述，不正确的一项是

A．“兴观群怨”学说是中国古代文论的基本概念和术语之一，是孔子对中国文学理论批评的一个重要贡献，具有很高的学术价值。

B．孔子在《论语•阳货》中提出“兴观群怨”的理论，认为诗歌通过表达情志来发挥社会作用，准确把握了诗歌的艺术特征。

C．“观”既指通过诗歌来考察社会状况、政治得失和人民的愿望，也指对赋诗者品性和志向的观察。

D．山水诗和爱情诗之所以受到人们的排斥，是因为它们虽然体现了文学艺术本身的特点和规律，但缺乏应有的社会功能。

下列理解和分析，不符合原文意思的一项是

A．“群居相切磋”，孔子主张借诗歌以交流思想，沟通情感，协调社会关系和群体氛围，促进成员间的协和融洽，使人们和谐相处。

B．诗言志，人们情感郁结，对社会政治不满或者在日常生活中心有所触情有所感，都可藉诗歌加以表达抒发，以浇胸中块垒。

C．“兴观群怨”学说言简意赅，概括精当，虽然它是从诵诗、学诗和用诗的角度上立论，但整个文学活动过程中都贯通着它的精神。

D．后世的作家和文学理论家继承并发展了“兴观群怨”学说，特别看重文学的社会功能，反对文学脱离现实或缺乏积极的社会内容。

根据原文内容，下列理解和分析不正确的一项是
A《诗经•关雎》首章以水鸟相向合鸣，相依相恋，兴起淑女配君子的联想，这种写法是“兴观群怨”理论中“兴”的具体表现。
B．孔子的“兴观群怨”说是现实主义文学批评理论的源头，对后来的现实主义文学批评理论和现实主义文学创作产生了非常积极的影响。
C．司马迁“《诗》三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也”，以及韩愈“不平则鸣”的观点，与孔子所说的“诗可以怨”的观点是一致的。
D．白居易“文章合为时而著，歌诗合为事而作”的文学主张继承了孔子“兴观群怨”学说的理论思想，具有典型的现实主义特征。

阅读下面的文字，完成后面题目。
茶马古道：维系欧亚大陆通道的必要古道形态
陈保亚
①大约在唐代，茶传入藏族地区，很快成为藏族地区人民每天饮食结构中必不可少的一部分，《宋史》卷二十六说“夷人不可一日无茶以生”。远在唐朝以前，中国很多地方就有饮茶的习俗，但都没有形成对茶的全民依赖。不同于丝绸之路上存在的主流商品丝绸，茶是古道上的维系商品，在以滇藏川为核心的早期局域古道获得了独立的性质。恃茶性，即藏族等青藏高原民族对茶的全民依赖，藏族对茶的依赖使远征马帮穿越横断山成为常年的必要行为，于是形成了茶马古道。
②茶马古道是以主干道为主的网络结构。主干道上有很多重镇，这是茶马古道的主要流通线路。每个重镇是一个节点，从节点上又会引出茶马古道支线，这些支线上又有很多马店。每个马店是一个节点，茶叶顺着支线延伸到崇山峻岭和牧场草原，以满足恃茶民族对茶的需求。茶在沿途要交易和消耗，茶马古道网络就一直会得到维系，茶也成为维持古道存在的维系商品，这就使得茶马古道具有很强的生命力，不可中断。
③滇川藏地带是茶马古道网络的核心地带。若从茶成为古道维系商品的角度看，茶马古道的范围更为广泛，自唐宋以来，地处世界屋脊带的欧亚大陆连接通道都在向茶马古道转型，其中一个基本原因是生活在世界屋脊带的民族自唐宋以来都形成了恃茶性。
④由于伊斯兰教的兴起以及和佛教的冲突，连接欧亚大陆的丝绸之路一度处于萧条状态，很多商品开始走海路。随着漠北回鹘（回纥）西迁（见《旧唐书•回纥传》）及其向丝绸之路的移动，丝绸之路性质开始变化。根据古文献记载，吐蕃是较早出现饮茶习俗的民族之一，另一个较早出现饮茶习俗的民族是回鹘。《新唐书•陆羽传》记录了回鹘市茶的情况，说“时回纥入朝，始驱马市茶”。唐代封演所著《封氏闻见记》卷六《饮茶》也有记录说“往年回鹘入朝，大驱名马，市茶而归，亦足怪焉”。西迁到丝绸之路上的回鹘把饮茶习俗也带到了丝绸之路上。随着回鹘恃茶行为的形成，茶的需求剧增。宋、明以来文献中记录的西部茶马互市以及西域对茶的大量需求，也是一个重要的证据。从古道维系商品的角度看，丝绸之路从唐宋开始便向茶马古道转型，这时饮茶习俗已延伸到帕米尔山系和天山山脉。
⑤全民饮茶的习惯随着茶马古道也扩散到了丝绸之路的网络上，整个阿尔泰语区域民族现在也成为恃茶民族，他们的饮茶形式主要是奶茶。“茶”的读音在整个阿尔泰区域语言中基本形式是“cha”，这一形式通过丝绸之路传播到了中亚、俄罗斯以及欧洲很多国家。北方丝绸之路上大量民族全民喝茶习惯的形成，改变了北方丝绸之路的性质，使之在很大程度上带有茶马古道的性质，茶成为丝绸之路赖以延续的维系商品，不过这些地方的沙漠地区不是用马而是用骆驼运茶。在阿尔泰山、阴山以北，还存在一条横贯欧亚东西的草原之路，也有人把这条道路归入丝绸之路，称为草原丝绸之路。宋辽时期的契丹民族是草原之路的主要活动者，他们也开始有了饮茶的习俗。宋朱彧《萍洲可谈》卷一记述说：“先公使辽，辽人相见，其俗先点汤，后点茶，至饮食亦先水饮，然后品味以进。”1993年，在河北省张家口市宣化区下八里村辽金张氏墓群里发现了一幅关于备茶的壁画，该墓群的其他壁画也有关于饮茶活动的记录。壁画上的饮茶活动涉及茶碾子、茶饼、茶壶、茶盘等工具和煎茶等内容。由此可见，当时饮茶活动已经出现在辽金地区。
⑥到明清时，大量茶叶从张家口出库伦（乌兰巴托）、恰克图至欧洲等地，茶叶读音形式在沿途各个民族语言中也是“cha”，茶是草原之路得以年年持续的维系商品。至清末，茶叶已占恰克图口岸全部出口商品的90%以上，从这种意义看，草原之路也转型为茶马古道。
（选自2014年12月5日《中国社会科学报》，有删改）
下列各项中，其性质不属于茶马古道“恃茶性”的一项是（   ）

A．藏民懂得茶叶容易运输和保存，还能补充身体所需的营养成分，所以把酥油茶当作日常生活中必不可少的饮料。

B．蒙古族视茶为“仙草灵丹”，一块砖茶可以换一头羊或一头牛，草原上有“以茶代羊”馈赠朋友的风俗习惯。

C．宋或《萍洲可谈》卷一记述说：“先公使辽，辽人相见，其俗先点汤，后点茶，至饮食亦先水饮，然后品味以进。”

D．全民饮茶的习惯扩散到丝绸之路的网络上，整个阿尔泰语区域民族也成为恃茶民族，他们的饮茶形式主要是奶茶。

下列理解，不符合原文意思的一项是（   ）

A．大约在唐代，青藏高原民族所形成的恃茶性促使马帮穿越横断山贩运茶叶，并使之成为一种常年的必要行为，由此形成了茶马古道。

B．在茶马古道上，茶叶是古道网络存在的维系商品，它通过主干道上的很多重镇、马店延伸到崇山峻岭和牧场草原，以满足恃茶民族的需求。

C．茶马古道的范围广泛，滇川藏地带局域古道是其核心地带，自唐宋以来，地处世界屋脊带连接欧亚大陆的通道也都向它转型。

D．从茶马古道维系商品的角度看，从唐宋开始，北方丝绸之路上大量民族全民恃茶习惯的形成使茶叶成为丝绸之路赖以延续的维系商品。

根据原文内容，下列理解和分析不正确的一项是（   ）

A．《宋史》卷二十六说“夷人不可一日无茶以生”，是说夷人每天的饮食结构中离不开茶， 这说明当时茶已经成为他们生活中必不可少的一部分。

B．宋、明以来的文献记录了西部茶马互市以及西域对茶的大量需求的相关内容，这可以证明西迁的回鹘把饮茶文化及恃茶性带到了丝绸之路上。

C．丝绸之路上大量民族全民恃茶情况的出现，表明北方丝绸之路在很大程度上带有了茶马古道的性质，茶叶逐渐上升为北方丝绸之路的主要商品。

D．茶叶成为茶马古道、北方丝绸之路以及草原之路得以存在和持续的维系商品，清末茶叶占到恰克图出口商品的90%以上，这个事例就足以证明。

阅读下面的文字，完成小题。
人生在世，究竟为的什么？究竟应该怎样？这两句话实在难回答得很，我们若是不能回答这两句话，糊糊涂涂过了一生，岂不是太无意思吗？自古以来，说明这个道理的人也算不少，大概有数种。第一是宗教家，像那佛教家说：世界本来是个幻象，人生本来无生；“真如”①本性为“无明”②所迷，才现出一切生灭幻象；一旦“无明”灭，一切生灭幻象都没有了，还有什么世界，还有什么人生呢？又像那耶稣教说：人类本是上帝用土造成的，死后仍旧变为泥土；那生在世上信从上帝的，灵魂升天；不信上帝的，便魂归地狱，永无超生的希望。第二是哲学家，像那孔、孟一流人物，专以正心、修身、齐家、治国、平天下，做一大道德家、大政治家，为人生最大的目的。又像那老、庄的意见，以为万事万物都应当顺应自然；人生知足，便可常乐，万万不可强求。又像那墨翟主张牺牲自己，利益他人为人生义务。又像那杨朱主张尊重自己的意志，不必对他人讲什么道德。又像那德国人尼采也是主张尊重个人的意志，发挥个人的天才，成为一个大艺术家、大事业家，被叫做寻常人以上的“超人”，才算是人生目的；什么仁义道德，都是骗人的说话。第三是科学家，科学家说人类也是自然界一种物质，没有什么灵魂；生存的时候，一切苦乐善恶，都为物质界自然法则所支配；死后物质分散，另变一种作用，没有联续的记忆和知觉。
这些人所说的道理，各个不同。人生在世，究竟为的什么，应该怎样呢？我想佛教家所说的话，未免太迂阔。个人的生灭，虽然是幻象，世界人生之全体，能说不是真实存在吗？人生“真如”性中，何以忽然有“无明”呢？既然有了“无明”，众生的“无明”，何以忽然都能灭尽呢？“无明”既然不灭，一切生灭现象，何以能免呢？一切生灭现象既不能免，吾人人生在世，便要想想究竟为的什么，应该怎样才是。耶教所说，更是凭空捏造，不能证实的了。上帝能造人类，上帝是何物所造呢？上帝有无，既不能证实；那耶教的人生观，便完全不足相信了。孔、孟所说的正心、修身、齐家、治国、平天下，只算是人生一种行为和事业，不能包括人生全体的真义。吾人若是专门牺牲自己，利益他人，乃是为他人而生，不是为自己而生，决非个人生存的根本理由，墨子的思想，也未免太偏了。杨朱和尼采的主张，虽然说破了人生的真相，但照此极端做去，这组织复杂的文明社会，又如何行得过去呢？人生一世，安命知足，事事听其自然，不去强求，自然是快活得很。但是这种快活的幸福，高等动物反不如下等动物，文明社会反不如野蛮社会；我们中国人受了老、庄的教训，所以退化到这等地步。科学家说人死没有灵魂，生时一切苦乐善恶，都为物质界自然法则所支配，这几句话倒难以驳他。但是我们个人虽是必死的，全民族是不容易死的，全人类更是不容易死的了。全民族全人类所创的文明事业，留在世界上，写在历史上，传到后代，这不是我们死后联续的记忆和知觉吗？
照这样看起来，我们现在时代的人所见人生真义，可以明白了。我敢说道：“个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福；并且留在社会上，后来的个人也能够享受。递相授受，以至无穷。”
（摘自陈独秀《人生的真义》，有删节）
【注】①真如：佛教术语，一般解释为不变的最高真理或本体。②无明：“烦恼”之别称，指不通达真理与不能明白理解事相或道理的精神状态。
下列对本文主旨的概括，准确的一项是（   ）

A．所有宗教、哲学家、科学家都没有准确回答人生真义。

B．不同宗教、不同信仰的人对人生真义的看法各不相同。

C．人活在世上，究竟为什么，应以怎样的态度看待生活。

D．人生要造成幸福，享受幸福，传递后人以至延续无穷。

下列理解，不属于作者所说的“人生真义”的一项是（      ）

A．个人的人生是有限的，是生灭无常的；但全民族是不容易死的，全人类更是不容易死的。

B．个人死后，不会有连续的记忆和知觉；但个人为全民族全人类所创造的幸福会授受无穷。

C．个人生存的时候，应努力造成幸福，享受幸福；但安命知足，事事听其自然的幸福不足取。

D．个人应融入到社会之中，既为自己而生，也为他人而生；既为自己创造，也为他人创造。

下列理解，符合文意的一项是（     ）

A．宗教家认为世界是个幻象，人生生灭无常，应顺从上帝。作者不赞同这一观点，认为这话太迂阔。

B．相比较孔孟、老庄、墨翟、杨朱、尼采，作者对老庄、杨朱和尼采的否定明显超过对孔孟与墨翟。

C．科学家认为人类是自然界的物质，没有灵魂，既没有上帝，也没有来世，因而也不存在人生真义。

D．作者分析了宗教家、哲学家和科学家对人生的看法后，取其精华，去其糟粕，归纳出自己的观点。

阅读下面一段文字，完成小题。                      
真正的“好”教师重“深教”而不唯“浅教”。                           
所谓“浅教”，唯重堆砌知识的形态，条块分割，外在于“人”：最令人痛心者，莫过于轻视甚或无视本应自如驾驭知识的强劲思想力。复制了大量弥散着书香的“知识”却不知其何以如是，何以用之。更心安理得于丢失开启未来世界的“金钥匙’—____ （质疑/置疑）批判、独立评论和逻辑演绎。这就从本源上断开了重构新世界知识形态的可能。梁启超先生早在“五·四”之前即_____（犀利／锋利）批判传统教育“偏于记性”、忽略悟性，至今不失为针砭时弊的教育箴言。而“浅教”的对立面是“深教”，它以培育学生强大的逻辑理性、严谨思辩和超越性创造力为根本宗旨，以 ____（叫醒／唤醒）个人沉睡的“问题意识”、养成植根自由思维、独立人格之上的评论能力为终极境界；换言之，卓越教育所视之为“贵者”，并非复制传统知识的机械“记性”，而是创生无尽真知和新知的珍贵思想力及其相辅相成的表达力。一切传统都会悄然老去，唯有茂盛的创造之树与时长青；一切知识都会暗然凋落，唯有成长的思想力和表达力才会孕育丰硕的创造之果。
下列词语的字形和加点字的注音，都正确的一项是（   ）

A．强劲（jìn）逻辑演绎	B．悄然老去（qiǎo）暗然凋落
C．箴（zhēn）言相辅相成	D．针砭（biǎn）严谨思辩

依次选用文中括号里的词语，最恰当的一项是（   ）

A．质疑锋利叫醒	B．质疑犀利唤醒
C．置疑犀利唤醒	D．置疑锋利叫醒

下列各句中，加点的成语使用恰当的一项是（   ）

A．随着4G时代的到来，国产智能手机纷纷登堂入室，截至今年第一季度，联想、华为、中兴和小米等品牌手机在全球市场已占有三分之一的份额。

B．自古以来，西藏就是我国多民族聚居的家园，各族儿女休戚与共，为开发建设这片美丽而神秘的雪域高原做出了巨大贡献。

C．武汉首义广场菊花展盛装开展，30余种秋菊或变身动物形状，或摆出“神七”造型，争奇斗艳。市民们意兴阑珊地徜徉在花海之中，尽情享受秋季难得的视觉大宴。

D．梁文道毫不客气地批评说，目前中国大部分文化节目都老态龙钟，使优秀传统文化节目失去了年轻人这一广大的受众群体。

论述文阅读
词在发展的初期，普遍被视为“小道”。不过，起源于民间的文体，到了文人手中，往往被赋予更深的意义，因而几乎在词得到北宋文人比较普遍喜爱的同时，词坛就出现了尊体①之说。这一学说大致是在相反相成的两个层面展开的。
北宋前期，“花间”、南唐词风盛行，学之者多追求风格细腻柔婉，至柳永则趋于平俗浮靡，于是有苏轼对传统词风的改革。苏轼改革词风的方式是“以诗为词”，主要表现为对题材内容的拓展，对格调意蕴的重视等。这在主要以倚红偎翠为基本内容的传统中，显得非常另类，所以当时经常得到讽刺性的评价。
值得提出的是，苏轼的这一类创作有着非常鲜明的自觉意识。这表现在，首先，他要突破传统，自成一家。其次，他在文学创作上一贯具有争胜心态。对词坛上某些冲破“花间”、南唐词风的努力，他应该是曾经注意的。以我们对苏轼个性的了解，他肯定要在这方面继续力争超越前人。所以，苏轼实际上是在几个方面争胜，既有和传统词风的争，也有和体现士大夫意识的新兴词风的争，前者是破，后者则是进一步立。
就在苏轼提出词“自是一家”不久，李清照又提出了词“别是一家”的说法，同样进行了“尊体”的探讨。不过，和苏轼不同，李清照主要是从词的体性入手的。在其著名的《词论》中，这位女词人对北宋词坛作了全面梳理，在对所谓“俗词”大加声讨的同时，主要批评了忽视词的音乐性的做法。因为词自产生以来，本身就是一种音乐文学，到了李清照的时代，仍然主要是音乐文学。偏离了这一传统，或者使得这一传统变味，显然不能为词坛的多数人接受。
尽管苏轼和李清照的词论彼此带有一定的否定性，但不可否认，二者都有尊体的动机。前者是从意义的层面上，要把词向传统诗文的表达功能靠拢，从而否定“小道”之说；后者则从词的本来意义上，强调艺术的精工，从而保证这一文体的特殊性。看似相反，实则相成。
苏轼和李清照的尊体论，实际上从两个方面画出了中国词史的轨迹，因而不断在后世得到回应。
注①：尊体，指词这种体裁被词作家所推崇，不再被视为“小道”。
下列关于“尊体”的说法，不符合文意的一项是

A．词在发展初期，普遍被视为“小道”，到北宋时期，词坛始出现尊体之说。

B．苏轼“以诗为词”，对传统词风进行改革，这在当时是非常另类的做法。

C．当时词坛有人正努力冲破“花间”、南唐词风，苏轼也力争以创作实践来超越前人。

D．李清照并不反感北宋词坛的“俗词”，她主要批评了词作忽视音乐性的做法。

下列对苏轼、李清照尊体的“两个层面”的理解，不符合文意的一项是

A．苏轼突破词的传统，主要表现为拓展词的题材内容，重视词的格调意蕴，因此自成一家。

B．李清照主要是从词的体性入手，来维护“别是一家”的词的本来特征——音乐性。

C．苏轼和李清照的词论，分别从意义的层面上和艺术的层面上尊体，两者相反相成。

D．两种尊体论从不同方面画出了中国词史的轨迹，但都不被当时词坛的多数人接受。

依据文中信息，下列推断不正确的一项是
A．苏轼的幕僚调侃“学士词须关西大汉，铜琵琶、铁绰板，唱‘大江东去’”，体现当时词坛对苏轼“另类”词风的讽刺性评价。
B．超越传统词风是“破”，超越新兴词风是“立”，由于创作上的争强好胜，苏轼“立”的成就远远大于“破”。
C．进入南宋以后，李清照由于有了国破家亡的惨痛经历，其词作内容转为深沉，但依然保持了音律之美。

阅读下面的文字，完成后面的题。
自古以来，哈尼人都是修沟造渠，引高山森林中的泉水来灌溉梯田，水沟开挖量巨大，必须投入大量的人力、物力才能完成，个人或村寨往往不能独立承担。哈尼人就户与户联合或者村与村联合，一起挖沟引水，通过出资的多少和投入人力的多少核定每个村寨、每一户的分水量大小。为了避免发生水纠纷，能够公平、公正、合理地分配水资源，哈尼人发明了分水木刻来进行分配。分水木刻，哈尼语称“欧斗斗”，它是选用板栗树、黑果树等材质坚硬的木料，在木料上刻出底部同样平整但宽窄度不一凹槽的一根横木。
尽管在哈尼人分水制发明和形成的时代并没有所谓“技术美”这样的名词出现，但实际上技术美的审美形态已经存在。技术美的内涵首先由技术品表现出来。人们创造任何一个技术品，都是具有实用性的。分水木刻作为分水制度的物质载体，是哈尼人为了对水资源进行合理分配而创造的工具，起到了准确计量各块梯田用水量的作用，可以说是我国最早使用的明渠流量计。分水木刻放置于每个水沟的分叉处，水要分几条沟就在分水木刻上刻几个凹槽，不同宽窄的凹槽决定了每个子水沟所灌溉梯田水量的大小，从而保证了每块梯田都能得到约定的用水量。哈尼人还以长方体为形状标准来制作分水木刻，长方形的设计，比其他形状更能防止水流的溢出，进一步提高了分水的准确性，且用料最省，是实现分水功能的最大化的典型形式。可见，分水木刻作为一种技术品，不仅具备了实用性，还具有了美的形式。
分水制是指哈尼人经过村与村，户与户集体协商，根据挖沟时投入的人力、物力来确定每块梯田的水流量大小的民间制度。就其本质而言是商定分水木刻上凹槽宽度的一系列民间规约，是体现分水木刻功能的外在表现形式。分水制约定，投入多者，分水木刻凹槽宽，水流大，反之，投入少者，凹槽窄，水流小。为了确保凹槽计量单位的统一和准确，一般哈尼人还约定以某人的右手掌四指根部宽度为一基准单位，按照之前的协商结果对水流量进行分配，对用不了一个用水单位的，则缩减为一指、二指、三指进行细分，其中排除用小拇指宽度进行计量。照各家权益定制出的划有不同刻度的木刻，安放在各家田块的入水口，随着沟水流动调节了各家各户的用水，这样既公平合理而又有科学性。
分水制虽然是一种抽象概念，但它与分水木刻有机联系在一起，构成了内容与其外在形象的相互统一，不可避免地以技术美的形态表现出来。。分水制度经过了历史的考验，哈尼人代代相传，凝聚的已经不仅仅是生产技术，而是人的情感，对待分水制已经不仅是对实用功能的欣赏，更是对对象存在的审美。在现代农业科技飞速发展的今天，分水制还一直在沿用，它一方面使生产劳动的效率得以提高和完善；另一方面使分水的模式更趋于合理、更具有系统性和易于管理，给哈尼人带来了巨大的好处，符合哈尼人群体共同利益诉求。因此，分水制也渐渐和审美主体使用上的满意联系起来，从而获得了愉悦感和轻松感，构成了技术与审美的有机统一。
下列关于“分水木刻”的表述，不符合原文意思的一项是

A．分水木刻，在哈尼语中称“欧斗斗”，选用坚硬的木料制成，是哈尼人为了避免发生水纠纷，公平、公正、合理地分配水资源的工具。

B．分水木刻放在每个水沟的分叉处，要分几条沟就在分水木刻上刻几个凹槽，不同宽度的凹槽决定了每块梯田的用水量，从而保证了每块梯田都能得到充足的灌溉量。

C．分水木刻通过在横木上刻出底部同样平整但宽窄不一的凹槽调整水量大小，既有实用价值，又有技术美的价值。

D．分水木刻以长方体为形状标准来制作，这种设计与其他形状相比，既能防止水流的溢出，提高分水的准确性，又能节省用料。

下列理解和分析，不符合原文意思的一项是

A．分水木刻代表分水制发明和形成，虽然在当时并没有出现所谓的“技术美”这一名词，但是，哈尼人在发明制作时就已经认识到了其审美形态的存在。

B．分水木刻是分水制的物质载体，能够准确计量各块梯田的用水量并合理分配，是我国最早使用的明渠流量计。

C．分水制是哈尼人集体协商的分水约定，它是根据挖沟渠时投入的人力、物力的多少来决定每村、每户、每块梯田的水量大小的，投入多凹槽就宽，投入少凹槽就窄。

D．为了进一步确保凹槽计量的统一和准确，哈尼人还约定以某人的右手四指根部宽度为基准单位，进行更细致的分配。

根据原文内容，下列理解和分析不正确的一项是

A．哈尼人修渠灌溉梯田，由于开挖沟渠的工程量大，投入的人力、物力多，因此，单个人、户、村难以完成，于是他们就联合挖沟引水灌溉梯田。

B．作为抽象概念的分水制，一旦与分水木刻这一具体事物联系在一起，构成内容与外在形式的统一，不可避免地表现出了技术美的形态。

C．任何技术品的出现，最初都应首先考虑的是其实用性，而在使用过程中，往往就会考虑其审美价值，哈尼人的分水木刻就是这样的一种技术品。

D．自古至今，哈尼人一直使用这种分水制，原因在于它既提高了生产劳动效率，又符合哈尼人群体共同利益诉求。

阅读下面的文字，完成文后各题。
所谓“春秋笔法”，也叫“春秋书法”或“微言大义”，最初是我国古代的一种历史叙述方式和技巧。即按照一定的义例，通过选择特定称谓或在叙述时使用某些字眼，是非分明而又简约、含蓄地表明对历史人物与事件的道德评判，以达到征实和劝惩的目的。春秋笔法以合乎礼法作为标准，在不隐晦事实真相的前提下，运用曲笔“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”。
春秋笔法来源于据传为孔子所撰的《春秋》。孔子编写《春秋》，在记述历史时，暗含褒贬，行文中虽然不直接阐述对人物和事件的看法，但是却通过细节描写、修辞手法和材料的筛选，委婉而微妙地表达自己的看法。他从当时的伦理道德出发，以定名分、明等级作为评判人物和事件的标准，“褒贬惩劝，各有义例”，有时一字暗含褒贬，由此就形成了所谓的“春秋笔法”。
左丘明发微探幽，最先对这种笔法作了精当的概括：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善，非贤人谁能修之？”遗憾的是，限于体例，左丘明没有充分地展开，我们只能看到他思考问题的结果，而看不到他思考问题的过程，因而“春秋笔法”在这个时期还显得有些朦胧。
到了西汉，一代大儒董仲舒在他的代表作《春秋繁露》中，第一个结合《春秋》实例解说了这种笔法。这是一大进步。通过这样演绎，这种表现技巧具有了直观性和可操作性，加上汉初“罢黜百家，独尊儒术”等政治措施的推行，这种表现技巧具有了在更大范围内传播的条件。只是董仲舒囿于汉初学术研究的陋习，行文多附会阴阳五行之说，后代不少学者把《春秋繁露》界定为哲学著作，因而也使得“春秋笔法”被蒙上了一层神秘的面纱。
最终完成“春秋笔法”普及工作的是晋代的杜预。他彪炳后世的著作是《春秋左传集解》，在序言中，根据《左传》的论述，结合《春秋》的实例，他加以详细解说，把这种表现技巧从经院哲学中解放出来。春秋笔法由写史“义例”变为文章楷模，成为一种写作与表达的常用范式。那就是追求语言的简洁和意麓的丰富，寓褒贬于叙事之中，通过材料的选择、详略与显隐的不同，以及用词和语气的微妙差别，委婉曲折地透露出作者的是非和爱憎。
值得一提的是，春秋笔法只是委婉行文，并不是说谎，最多只是影射和隐瞒，而影射是靠词语的选择来表达的。隐瞒，仅是对比较小的事情所作的隐瞒，大事从简或者曲笔。春秋笔法一般都是遵从事实下的隐晦，婉转的陈述和评论以及有目的的选择；曲笔是曲折抒笔，这里的“曲”是曲折，并不是歪曲。能够在事实下有重点地描述人物和褒贬事件，以教化人民，在笔墨中又流露出更多的事实，让人看清真相。这是曲笔的最高宗旨和理想。
孔夫子写《春秋》，本来是要用“直笔”来使“乱臣贼子’’害怕的，但是写来写去，他竟写出那么多的“曲笔”，可见写“直笔”是多么不容易！春秋笔法其实是一种妥协，是一种无奈！这种办法写出的史书开创了写史服务于政治的先河，为后世考证增加了难度。
下列各项中，其手法不属于“春秋笔法”的一项是                       

A．《林黛玉进贾府》中，刻画权倾贾府、笑里藏刀的王熙风：“一双丹风三角眼，两弯柳叶吊梢眉”，“粉面含春威不露，丹唇未启笑先闻”。

B．《鸿门宴》中写刘邦与樊哙、夏侯婴、靳强、纪信等四人从鸿门宴上逃走时，写道：“脱身独骑。”用了一个“独”字，来显示作者的态度。

C．《雷雨》中，周朴园对女仆梅侍萍始乱终弃，三十年后面对鲁妈，在回忆当年时说侍萍是“梅家的一个年轻小姐，很贤慧，也很规矩”。

D．《记念刘和珍君》一文，鲁迅先生描写烈士遇害时，写到“从背部入，斜穿心肺”，又写到“其一是手枪”“弹从左肩入，穿胸偏右出”。

下列理解，不符合原文意思的一项是

A．孔子编写《春秋》，行文不直接阐述自己的看法，而用一些特别的手法来委婉表达，“褒贬惩劝，各有义例”，形成了所谓的“春秋”笔法。

B．董仲舒第一个结合《春秋》实例解说了“春秋笔法”，使其具有了直观性和可操作性，但行文多附会阴阳五行之说，给它蒙上一层神秘面纱。

C．左丘明最先对“春秋笔法”做了精当的解说，但他对“春秋笔法”的解说还有些朦胧，我们只能看到他思考问题的结果，而看不到思考过程。

D．杜预最终完成了“春秋笔法”的普及工作，这种表现技巧得以从经院哲学中解放出来，由写史义例变为文章楷模，成为写作与表达的常用范式。

根据原文内容，下列理解和分析不正确的一项是                           

A．春秋笔法，通过材料的选择、详略与显隐的不同，以及用词和语气的微妙差别，来表达作者的是非爱憎，因而为后世考证增加了难度。

B．春秋笔法虽用曲笔，但追求在事实下有重点地描述人物和褒贬事件，在笔墨中又流露更多的事实，让人看清真相，所以曲笔并不是歪曲。

C．春秋笔法除了使用“影射”的手法，还对一些小事做了隐瞒，对大事从简或曲笔，孔子用曲笔其实是一种无奈的妥协，可见秉笔直书有多难。

D．春秋笔法以合乎礼法为标准，是非分明而又简约含蓄地表现对历史人物和事件的道德评判，以达到惩恶劝善的目的，这使乱臣贼子害怕。

阅读下面的文字，完成后面题目。
当今世界文化重大转折的景观是：国际的经济、技术、军事竞争正显现为“文化竞争”。换言之，那种可见的国家“硬实力”竞争，已逐渐被无形的文化“软实力”竞争所遮掩。
英国前首相撒切尔夫人说过，中国不会成为世界大国，因为中国出口的是电视机，而不是思想观念。此话提醒我们：中国文化不“走出去”，中国在世界上就只能永远是“提篮小卖”的农夫。当今中国在经济上已经加入了WTO，贸易出口量已居世界第一，“中国制造”在不断走向世界，而中西文化交流却是“贸易逆差”，严重入超。在世界文明对话的舞台上，中国往往还是在人家搭建的舞台上、在人家的主场里当配角。因此中国不应该满足于人类物质生产加工厂的地位，需要重新审视自己在世界文化中的位置；中国应该有魄力和勇气参与调整当代世界文明进程，应该发出而且要把自己的声音放大为国际的声音；中国在向西方学习、“拿来”了一个世纪以后，也要开始 “送去”，让世界了解我们的优秀文化，尽快结束中西文化交流中的“文化赤字”现象。
那么，中国文化应该拿什么“走出去”？
中华文化的基因里，总有一股“君子以天下为己任”的情怀。君子立于天地之间，就要“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”，这一度是世界上最先进的文化理念，缔造了中华民族历史上的辉煌，使中华文明成为四大古文明中唯一不曾中断的文明。今天，当中华民族重新自立于世界民族之林，当卫星通讯、数字传输、卫星定位、远程医疗等深刻影响和改变着社会生活，当数字化、信息化使地球成为“智慧”地球、人类进人太空时代的时候，中国文化的“天下情怀”又得到了不断地充实更新，放射出新的时代光芒。
中国传统文化的精髓是“贵和”。在世界三大文明中，西方文明崇尚自由，伊斯兰文明崇尚公平，中华文明则崇尚包容。追求人与自然、人与人、人与自我的普遍和谐是中国文化的基本特质。当今时代的主题是和平与发展，但在我们眼前的世界却并不和谐。人类在自然资源的争夺、国际秩序的平衡、意识形态的认知、宗教信仰等许多问题上的纷扰、矛盾不断，导致出现了霸权主义、强权政治、地区冲突、恐怖主义、全球变暖、贫困蔓延、自杀率上升等现象。英国历史学家汤因比说过：“避免人类自杀之路，现在各民族中具有最充分准备的，是两千年来培育了独特思维方法的中华民族。”诚然，中国独具魅力的“和”文化，必将为化解人类面临的危机与冲突带来新的智慧。
因此中国文化要以更加积极主动的姿态、在自信与尊严中走出去，展示给世界的，不再是19世纪后西方人眼中的愚昧落后衰败脆弱的文化，更不是持“中国威胁论”所宣扬的那种冲突性、扩张性文化，而是一个强调和睦、和谐、和平的可以与世界各国合作的中国，是以人为本、仁者爱人、有宽容精神的中国，是怀有“天下”观念和博大精神的中国。
（选自《中国文化：走出去》有删改）
下列各项中，据文意不属于中国文化应该“走出去”的理由的一项是 （ ）

A．中国经济在不断走向世界，而文化交流却是“贸易逆差”。

B．中华文明崇尚包容，一度是世界上最先进的文化理念。

C．只有经济输出而无文化输出的中国不会成为世界大国。

D．中国要让世界了解其优秀文化，要参与调整当代世界文明的进程。

下列各项中，对文中的“中国文化”的解说正确的一项是 （ ）

A．文中的中国文化指的就是自古以来中国人世代传承的传统文化。

B．汤因比认为，拥有独特思维方法的中国文化，为化解人类面临的危机与冲突带来了新的智慧。

C．追求人与自然、人与人、人与自我的普遍和谐是中国“和”文化的三重意味。

D．中国文化中的“和”文化，能够彻底化解当代人类所面临的各种危机与冲突。

根据全文内容并联系中国实际，请你为中国文化怎样“走出去”提几条合理化建议。

阅读下面一段文字，完成文后各题。
围棋与国家
林建超
围棋起源于中国，是黄河文明的产物，其形制弈法等都饱含着文明母体的基因和特征。围棋极可能源自上古时期的结绳而治、河图洛书和周易八卦，因为其形制、内涵与中华文明的源头相符。
围棋的产生和发展，始终与弈者对自然、社会和人生的思考感悟联系在一起。围棋不仅对个人修身养性，而且对民族社会的群体心理产生深刻影响。
围棋是中华五千年文明的象征，民族文化的瑰宝、高度智慧的结晶，这种地位不是任何人封赐的，也不是带有感情色彩的主观结论，而是人们在反复实践和比较中认识到的，是随着社会和文明的进步而不断深化和升华的。
围棋的价值和地位是在与各种掷彩博累活动的比较中确立起来的。最早有文献记载的围棋活动是在春秋时期。从春秋到西汉，社会风气浮躁、趋利，具有运气性和刺激性、宜于赌博的博累棋流行甚广，围棋处于受挤压的位置，但始终保持着顽强的生命力。东汉中期后，社会风气转变，文明程度提高，思想更为自由，人们不满足于掷彩行棋的非公平的竞智斗巧，围棋更加受到人们的喜爱和重视，而曾经盛极一时的博累棋逐步走向衰弱，到唐代时完全消亡了。博累棋消亡的原因从根本上说是他们不符合我们民族的思想特征，不能满足人们精神生活的真正需求，而围棋在与它们的比较中表现出了本质上的优势。
围棋的价值和地位在与传统礼教观念斗争中确立起来的。围棋作为反映和体现人们心灵自由的智力博弈活动，在很长一段时间里，被认为不符合传统伦理观念。后来，人们逐步认识到这些观念都是不对的。从东汉中后期到魏晋时期，人们开始从生命意义上认识围棋的价值，就把围棋作为自觉的艺术追求和精神宣寄的工具，并把它纳入儒士必备的艺技。
围棋的价值和地位是从正反两方面的社会实践对比中确立起来的。人们在围棋活动的实践中逐渐认识到，围棋本身具有娱乐、教育、竞技、交际等功能。弈棋活动的负面作用不能归咎于围棋本身，而是人们自己对“度”的把握不好造成的。随着历史的发展，人们普遍肯定了围棋的功能和价值，确立了围棋在民族文化中的精髓和瑰宝地位。
对围棋，不能神化，也不能矮化。正确认识围棋价值的出发点，应当是“国艺价值观”。所谓“国艺”，就是与国家民族有深厚渊源，上升到国家层面，能够反映民族精神需求的艺术和技能形式。儒家开始只承认“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数，其中没有围棋。到魏晋时人们对“艺”有了崭新的认识，突破了儒家历来只重“六艺”的传统，把围棋纳入“艺”的范围，围棋登入“国艺”的殿堂。事实证明，围棋在民族文化中的精髓和瑰宝地位，也只有“国艺”一词才能相配。
（节选自《围棋与国家》，有删改）
关于围棋的起源和发展，下列说法正确的一项是（   ）

A．围棋发源于上古时期的结绳而治、河图洛书和周易八卦，其形制弈法等都饱含着文明母体的基因和特征。

B．围棋起源于中国，是黄河文明的产物，其产生和发展始终与弈者对自然、社会和人生的思考感悟联系在一起。

C．围棋有一个漫长的发展过程，西汉时受社会环境影响而广泛流行，东汉时已深受人们的喜爱和重视。

D．魏晋时人们对“艺”产生了新的看法，儒家对围棋也有了进一步的认识，围棋登入“国艺”的殿堂。

对围棋价值和地位的认识，下列表述不正确的一项是（   ）

A．围棋作为民族文化的瑰宝、高度智慧的结晶，对个人修身养性，对民族社会的群体心理产生深刻影响。

B．围棋的价值和地位是在与掷彩博累活动的比较、传统礼教观念的斗争中，在社会实践的对比中确立起来的。

C．自人们从生命意义上认识围棋的价值，把它作为自觉的艺术追求后，围棋就成为儒士必备的艺技。

D．围棋作为“国艺”，是一种与国家民族有深厚渊源、从国家层面上能够反映民族精神需求的艺术和技能形式。

下列理解和分析，符合原文内容的一项是（   ）

A．围棋的地位不是任何人封赐的，也不是带有感情色彩的主观结论，而是随着人们对其功能和价值认识的深入逐步确定的。

B．围棋因为符合我们民族的思想特征，能够满足人们精神生活的真正需求，在东汉中期就凭借其本质上的优势而盛极一时。

C．人们自己对“度”的把握不好造成了围棋活动的负面作用，其实这些负面作用也与围棋的娱乐、交际等功能性弱点有直接关系。

D．对围棋进行神化和矮化都是不对的，只要把“国艺价值观”作为认识围棋价值的出发点，就能正确认识围棋的“国艺”地位。

阅读下面的短文，完成各题。
诚信的文化阐释
廖小平
在中国文化中，历史地看，“诚”与“信”首先并不是一个合一的概念。在中国古代典籍中，“信”是一个比“诚”出现得更早的概念。这在迄今的有关考证中也得到了证实。尽管如此，从逻辑上看，“诚”却是“信”的前提和基础，也就是说，无“诚”即无“信”。这与中国文化特别重视“诚”以及中国文化对诚与信之关系的论证方式有关。在中国文化中，“诚”首先并不是一个主体性的范畴，而是作为一个具有宇宙本体论意蕴的范畴提出来的；并且，作为本体论范畴的“诚”，制约着作为主体性范畴的“诚”。《中庸》说：“诚者天之道，诚之者人之道。”即是说，“诚”是天本来即有的本性，对天的这种本性的主体实践（“诚之”，即“行”）即为人之诚的本性，人之诚来源于天之诚并由天之诚所决定。《孟子》所说的“诚者天之道，思诚者人之道”，则从另一个角度，即对天之诚的“思”的角度，来说明天之诚是人之诚的本根。发展到后来，作为本体论的诚转化为主体性的诚，对于诚之主体而言就自然具有了伦理道德的意义，诸如朱熹所言：“诚者何？不自欺不妄之谓也。”正是“诚”从本体论向主体性的道德论的转化，才使“信”这一作为纯粹伦理道德的范畴得以奠定在“诚”的基础上，并与“诚”合二为一。换言之，信之所以可能，从根源上说它是由天之诚经人之诚所前定的。从这个意义上说，诚比信具有更根本、更本原的意义。于是，诚与信的下述关系便是中国文化对诚与信之关系的一个强有力的逻辑推论：（1）“诚”是“信”之本，“信”是“诚”之用；（2）“诚是个自然之实，信是个所为之实”；（3）“诚”则“信”，“信”不一定“诚”。在中国文化中，只有理解了诚与信的上述关系，才能对“诚信”这一合一的概念有较贴切的理解。
在西方文化和文献中，很难看到“诚信”这一合一的概念，在英文中更没有与“诚”相对应的统一的单词，更多看到和使用的却是包含着“信”的各种概念，如信用、信任等等。这也许是语言差异及转译的困难所致。但在西方语义中，相较于“诚”而言，“信”的作用更为突出，对“信”的使用频率更高。这在某种意义上意味着，信并不非以诚为前提和根据。西方对“信”的规定并没有像中国古代那样，非去追索“信”的“诚”之形而上前提和伦理道德基础，而是把“信”的根基奠定在契约观念之上。他们把“信用”、“信任”建基于契约观念之上，它不非必以具有浓厚道德色彩的“诚”为依据，而是充分体现了契约观念的深刻内涵和基本特征，并最终演变为法律原则。
中国当前的诚信缺失，在文化上可以从上述中西文化对诚信的不同理解中得到解释：从中国文化来看，作为道德之根基的“诚”，日渐被市场经济的“信用”所替代乃至淡化，经济信用似乎可以代替一切，“诚”在强大的市场经济面前显得十分脆弱，以致不堪一击，于是“信”与本来决定它的“诚”出现了割裂。这样，在中国文化看来，“信”缺失了“诚”这一形而上的终极依据和伦理道德根基，从而沦落为一种纯粹实用的经济理性的工具，进而可能走向“信”自身的反面。从西方文化来看，西方的“信”并不非以“诚”为根基和依据，它是建基于契约观念之上的。但在中国，一方面历史上缺乏契约观念的传统，另一方面，现代契约观念还远远没有树立起来，因此，“信”同样缺失契约观念的依据和基础。这样，从中西文化上看，中国当前诚信缺失也许就具有了一定的必然性。
（节选自《光明日报》2014年8月24日）
下列有关中国文化对于“诚信”的理解，不符合原文意思的一项是

A．在中国传统文化中“信”比“诚”出现的更早，与“诚”的关系密切，具有一定的伦理道德色彩。

B．在中国文化中，重视“诚”的重要性，将其提升至宇宙本体论的高度，将其视作是上天的本性。

C．在中国传统文化里“诚”首先不是做为一个伦理道德范畴而出现的，而是做为一个本体论范畴而呈现的。

D．在中国文化里，“诚”是“信”的根基，“信”是“诚”的运用，有了“诚”则一定有“信”，有了“信”，就一定有“诚”。

下列关于中国当前“诚信危机”原因的分析，不正确的一项是

A．改革开放以来，市场经济迅猛发展，市场经济所倡导的“信用”完全替代了具有浓郁的伦理道德色彩的“诚”。

B．市场经济迅猛发展，功利主义、实用主义盛行，“信”丧失了“诚”的基础，与“诚”产生了严重背离。

C．在中国传统文化之中，缺少西方的契约观念，当前国人的观念、心态及行为取向等方面，缺少现代的“信用”理念。

D．当前的社会转型时期，缺少西方的契约传统，有关于“信用”的各种法律规章尚不健全，还存在很多漏洞。

下列表述，符合原文意思的一项是

A．与中国文化传统不同，西方的“诚信”更侧重于对“信”的理解与运用，这表明西方的“信”不以“诚”为根基，不具备任何的伦理道德色彩。

B．与西方文化传统不同，中国传统文化将“诚信”作为一个整体概念来理解和运用，“诚信”是一个颇具有中国文化特色的范畴。

C．“诚者何？不自欺不妄之谓也。”表明朱熹已赋予“诚”以伦理道德意义，诚与信合而为一，“诚”完成了从主体论向本体论的转化。

D．由于对“诚”重视，使得中国的“信用观”更多地崇尚道德自律，由此不可避免地造成了中国现代社会法律建设的缺失和不足。